BERBERES OU ARABES?

Extrait du livre de l'anthropologue Hélène Claudot-Hawad: Arabes ou Berbères?

Au milieu du XIXe siècle, le savoir occidental se dote d'un nouvel objet scientifique : les " Berbères ", nom étranger à la population ainsi désignée. Dans le paradigme évolutionniste alors dominant, la figure du " Berbère " naît de la relation triangulaire instaurée avec l'" Arabe " et l'" Européen ". Suivant des registres multiples, les spécialistes s'appliquent à décliner différences et similitudes, disjonctions et conjonctions entre ces catégories.
Le corps à corps disciplinaire enfante des frontières mouvantes, interactives, constamment redéfinies. Berbères - aujourd'hui Imazighen - ou Arabes ? Berbères ou non Berbères ? Cet ouvrage questionne les conditions de production d'un domaine spécialisé : les " Études Berbères ". Il analyse la constitution de ses objets et de ses principes théoriques, sa légitimité académique ou son déclin à des périodes données. S'appuyant sur des itinéraires singuliers de recherche, il décortique la contingence des dispositifs de savoir et, finalement, la difficulté du regard scientifique.

1La question soulevée dans cet ouvrage, le statut des « études berbères », a déjà fait couler beaucoup d’encre et continue à interroger tous ceux qui se consacrent à l’étude des sociétés du Nord de l’Afrique. La distinction entre Berbères et Arabes est-elle une construction idéologique et politique héritée de la colonisation ou présente-t-elle une valeur heuristique ? Les textes rassemblés ici ont une finalité commune : explorer, selon l’expression que nous empruntons à l’introduction d’Hélène Claudot-Hawad, « les contraintes historiques de la structuration théorique » de ce savoir. Ils illustrent les conditions d’émergence des catégories induites par cette distinction entre Berbères et Arabes, les conséquences qui en découlent sur la définition des objets de recherche et, finalement, les déplacements critiques entraînés par le développement des travaux scientifiques.

2L’appellation même « berbère » est étrangère aux populations concernées par l’usage de cette langue parlée (avec de notables différences dialectales) par une partie des populations du Nord de l’Afrique et du Sahara, à côté de l’arabe, majoritaire, qui s’est diffusé avec l’implantation de l’islam et les conquêtes musulmanes. De manière générale, le peuplement berbère ne nous est connu qu’à travers le prisme de cultures étrangères, des Puniques aux Vandales en passant par les Romains, qui ont apporté dans ces régions leur lot successif d’influences extérieures, techniques, sociales, intellectuelles, religieuses, etc. Ce creuset laisse peu de marge à la spécification de catégories discrètes. L’hypothèse de différences raciales, avec le contenu totalisant que revendiquait cette notion de race il y a un siècle encore, n’a pu, en particulier, fonder durablement, note Gilles Boetsch, la conceptualisation essentialiste de cette différence entre Berbères et Arabes.

3De ce fait, l’opposition entre Berbères et Arabes se construit des références les plus diverses, et parfois contradictoires : entre villes et campagnes, ruraux et citadins (Kamel Chachoua), nomades et sédentaires (Rachid Bellil), sans qu’il existe une logique d’ensemble permettant une répartition exclusive du peuplement entre les catégories considérées ainsi comme les matrices analytiques de cette opposition. Le Berbère est aussi bien l’archétype du rural par opposition au citadin que le sédentaire habitant les ksours. Sédentaire, il s’oppose alors essentiellement au nomade arabe, prédateur et destructeur. Les représentations coloniales attribueront généralement aux « Berbères » un degré supérieur de civilisation résultant de ce mode de vue sédentaire, agricole, « démocratique », etc. Pour leur part, cependant, les Touaregs nomades entrent difficilement dans les distinctions opérées plus au Nord.

4On pourrait s’arrêter à ce premier constat d’un brouillage idéologique et conceptuel qui contribuerait à rendre caduque la distinction entre Berbères et Arabes, à ne voir dans les « études berbères » que constructions historiques et jugements de valeur sans portée heuristique, à s’arrêter au « mythe » sur la base duquel s’organise en définitive cette grille de lecture. Cette déconstruction est, certes, une étape nécessaire de l’investigation scientifique. Le « mythe » néanmoins ne s’est pas construit ex nihilo, il s’inscrit dans un contexte plus large que celui de la colonisation qui lui a conféré sa prétention à la scientificité, et il répond à des déterminations contextuelles s’exerçant sur le long terme. Pour rendre compte de la construction de ce mythe, les contributions ici réunies explorent deux thèmes importants : le rôle de la colonisation française dans la constitution de ces savoirs d’une part et, d’autre part, la place qu’occupent les études sur la parenté.

5Le premier est abordé avec la contribution stimulante de Salem Chaker qui établit que le « mythe berbère » est, y compris dans certaines de ses manifestations modernes, d’origine « arabe », et qu’il s’est élaboré sur la base de la marginalité attribuée au Berbère du point de vue politique (résistance à l’État) et religieux (christianisme ancien, auquel nous ajouterons la longue adhésion au kharijisme, « hérétique » au regard de l’islam sunnite malékite dominant). Beaucoup plus que la conséquence d’une « politique berbère » de la France, qu’on ne peut assimiler à la politique à l’égard des juifs, les représentations de l’« arabité » ont contribué à façonner celle de la « berbérité », dans le contexte colonial comme un obstacle au combat contre le colonialisme. Les revendications récentes d’une renaissance berbère portent la marque de ces représentations extérieures mais aussi des influences coloniales, à travers l’école française et la culture politique et intellectuelle qu’elle a contribué à diffuser. L’affirmation d’une identité amazigh exclusive et commune, la normalisation de l’écriture néo-tifinagh, sinon de la langue parlée, sont quelques-unes des manifestations d’un panberbérisme moderne sur lequel s’interroge Salem Chaker. Les contributions concernant le sort des études berbères en France, à propos du traitement des archives berbères du fonds Arsène Roux (Claude Brenier-Estrine), ou les difficultés de l’introduction de ces études dans l’université algérienne contemporaine (Dahbia Abrous) soulignent une certaine fragilité de cette entreprise.

6La réalité d’une politique berbère de la France est remise en cause par Mohamed Benhlal à propos du Dahir berbère de 1930 au Maroc et de l’une des manifestations, souvent mise en avant de cette prétendue volonté politique coloniale : le collège d’Azrow où les fils de notables recevaient un enseignement en berbère. En fait, cet enseignement destiné à la formation d’agents locaux de la colonisation ne put concurrencer celui dispensé en arabe dans d’autres collèges coloniaux, ainsi que l’enseignement religieux, et, finalement, les étudiants du collège participèrent pleinement au mouvement pour l’Indépendance. Toujours concernant le Maroc, el Khatir Aboulkacem souligne la permanence d’une dévalorisation de la culture berbère de la part des élites urbaines et étatiques arabisées. Dans des sociétés où le statut personnel et politique s’exprime fortement à travers l’idéologie filiative, les Berbères, ou du moins certains d’entre eux (les Lamtûna par exemple, sinon l’ensemble des Sanhâja, aux lendemains de l’épopée almoravide selon Ibn Khaldoun) sont considérés de longue date comme d’origine arabe yéménite, cette thèse se retrouvant dans la partie occidentale arabisée du Sahara. Alors que se développent les luttes anticoloniales au nom du nationalisme arabe, un curieux article de la revue militante Al Maghrib établit doctement que, n’ayant pas de généalogie reconnue, les Berbères ne peuvent accéder au Paradis qu’en se rattachant aux Arabes. Aux lendemains de l’Indépendance marocaine, les programmes scolaires continueront à se référer à cette origine arabe yéménite des Berbères.

7Ce qui nous amène au second point souligné dans l’ouvrage comme un facteur décisif de construction de l’opposition identitaire entre Arabes et Berbères : les représentations de la parenté et le rôle des travaux sur ce thème. Ce rôle est étudié par Hélène Claudot-Hawad qui précise que cette notion de parenté doit alors être entendue au sens large, concernant les « parents non apparentés », c’est-à-dire l’ensemble des relations sociales qui s’expriment en termes de parenté. De fait, nombre de caractérisations de la catégorie « berbère » se réfèrent aux dimensions « segmentaire », tribale, solidariste, etc., de l’organisation sociale des populations berbérophones empruntant au vocabulaire de la filiation et de l’alliance de mariage. L’idéologie filiative, l’extension des alliances impliquant l’effusion du sang (sacrificiel) ou le partage du lait féminin, les institutions « démocratiques » de ces formations sociales, sont autant de traits mobilisés pour justifier l’opposition entre Berbères et Arabes, même si les populations arabophones les partagent largement.

8Cette opposition se polarise sur un point qui me semble décisif : le traitement de la catégorie de genre, de la distinction du masculin/féminin. La dimension religieuse apparaît alors déterminante. Depuis Ibn Battuta au moins, et même auparavant, les voyageurs arabes s’interrogent sur la légitimité religieuse du statut des femmes berbères. Ce qu’on peut appeler le « mythe touareg » s’élabore en Occident sur la base de la considération de ces « musulmans féministes », pour reprendre l’heureuse expression d’Hélène Claudot-Hawad, et de leurs pratiques de matrilinéarité volontiers conçues comme un « matriarcat ». Les femmes « berbères » du nord du Maghreb, même si leur situation sociale et matérielle est souvent évoquée avec compassion, voient pourtant leur situation institutionnelle et leur autonomie culturelle voire personnelle considérées par les Occidentaux comme plus favorables que celles de leurs consœurs « arabes ». Il en résulte deux conséquences s’agissant de la construction du « mythe berbère ».

9Un premier effet de ces représentations est de justifier une certaine conjonction entre la catégorie « berbère » et le féminin qu’évoque Kamel Chachoua : « dès que l’élément féminin l’emporte (dans un couple, dans un pouvoir ou dans une société), on pense à la ruine, à la malédiction, au déshonneur, à la honte » (p. 50). Si les conséquences en termes de valeur peuvent éventuellement s’inverser dans notre vision occidentale, cette association d’un groupe social avec le féminin est généralement considérée sur un mode dévalorisant dont se faisait déjà l’écho Aristote l’Athénien, condamnant la gynécocratie spartiate pour ses conséquences néfastes sur l’ordre de la cité.

10Cette place du principe féminin contribue aussi à construire les figures de l’altérité : structurellement avec les formes de l’alliance de mariage et culturellement en définissant la figure de l’étranger. Sans nous engager dans une analyse des systèmes d’alliance, on peut noter qu’ils favorisent la conception d’une affiliation sociale par les femmes, filiative dans le cas de la matrilinéarité, qui questionne les auteurs arabes musulmans l’observant au Sahara (al Maghilî), matrimoniale, en conséquence des femmes « données » à des « étrangers », pactuelle (pactes de lait), etc. Se dessinent ainsi des ordres de la filiation et de l’alliance, de l’identique et du différent, de l’identité et de l’altérité que l’on observe dans la construction du mythe berbère mais aussi dans d’autres constructions sociales où est mise, sur d’autres scènes, la référence à la berbérité. L’arabisation des populations berbères d’une partie du Sahara occidental a préservé un îlot berbérophone qui se réduit comme peau de chagrin. Le terme désignant cette langue résiduelle, mais aussi une catégorie sociale, le terme znâga (formé à partir de Sanhâja), rend compte cependant de différences statutaires et politiques qui ne recoupent pas les différences linguistiques ou généalogiques. L’hispanisation complète des populations berbérophones des îles Canaries est, autant que le résultat des massacres initiaux, le fruit d’un métissage généralisé avec les femmes berbères dont se font l’écho les chroniques des conquérants. Ces représentations interviennent dans le champ scientifique, comme le manifeste le mythe berbère, mais aussi, avec un autre degré de rationalité et de légitimité scientifiques, la notion d’« autochtonie » avancée par Gabriel Camps pour rendre compte d’une culture berbère ancrée dans l’histoire longue, dont l’écriture, extérieure, laissera toujours « aux marges » la culture berbère (Hélène Claudot-Hawad).

11C’est pourtant une autre vision, réinvestissant de l’intérieur cette histoire à partir d’une relecture critique des travaux sur les Touaregs et de nouvelles recherches philologiques et archéologiques, que nous convient à partager Paulo Fernando de Moraes Farias et Harry T. Norris dans les deux textes par lesquels s’achève l’ouvrage. Concernant l’un et l’autre les frontières méridionales du monde berbérophone, ces textes soulignent la complexité de la production des identités « berbères » et leur relation subtilement dialectique avec celle des altérités, ici africaines et/ou musulmanes. On s’accorde pour considérer que les apports berbères ont été importants à l’origine des dynasties soudanaises musulmanes (Mali, Songhay). La localisation politique du pouvoir politique traduit certes des phénomènes de domination que manifestent l’usage de dialectes songhay dans certains groupes touaregs orientaux (Idawshaq, Igalan, Ibarogan…) et, autrefois, celui de l’azzer, dialecte soninké fortement berbérisé, chez les Berbères sahariens occidentaux. C’est cependant en référence à la définition « berbère » de l’identité/altérité que se construisent aussi les identités impériales totalisantes, ainsi que le montre Moraes Farias au fil de la passionnante enquête menée par lui sur l’origine du terme askya, titre par lequel est désigné l’empereur songhay.

12Le terme askya, emprunté au tamachek ashku qui désigne l’esclave mâle fils d’esclave jusqu’à la période de puberté, avec la connotation sémantique « être bien dressé », a subi une première évolution : esclave plus particulièrement chargé des chevaux, eux-mêmes associés au monde domestique intime, il désigne d’abord chez les Songhay un titre, toujours attribué à un esclave, dans le domaine de la cavalerie, puis un titre militaire. Ce titre se trouve investi d’un sens nouveau avec la rupture dynastique que représente l’avènement de l’askya Mohammed I. La légende de cet avènement est directement inspirée des mythes d’origine touaregs qui justifient la supériorité du neveu utérin sur l’oncle maternel, celle du neveu sur le fils dans la succession politique et la transmission des identités. Emprunt légitimant une captation dynastique ou similarité de structure, l’identité dynastique songhay dans son altérité au monde touareg traduit les mêmes mécanismes de définition des origines. Mohammed I, sauvé de la mise à mort généralisée des enfants mâles (thème testamentaire et coranique illustré par la vie de Moussa ou d’Ibrahîm), est élevé comme un esclave avant de révéler sa valeur. Ses exploits l’amènent à s’exiler chez les Arabes où il étudie l’islam. De retour, sur son cheval, il finit par tuer son oncle maternel (le plus proche parent masculin dans un calcul matrilinéaire de la filiation) et par lui succéder.

13L’identité berbère se conjugue ici avec l’identité musulmane, soulignant à nouveau la mouvance des frontières entre l’autre et le soi que fige le « mythe berbère ». Norris souligne par sa part dans son étude des écrits touaregs en langue arabe classique les continuités et ruptures que représente l’affirmation d’une identité musulmane à côté des autres déterminants de l’identité. Il réfute la thèse classique d’une islamisation superficielle de ces populations touarègues et note la qualité d’information, d’écriture et de créativité des écrits en arabe classique qu’elles ont produits depuis le xiv^e siècle au moins. Souvent associés sur les supports rupestres aux inscriptions en tifinagh, ils traduisent aussi les transformations impliquées par l’usage de l’arabe dans ces écritures : le passage du signifiant intime, « érotique », à une pensée publique, intellectuelle et politique qui se traduit dans les grandes œuvres de l’islam soudanais.

14L’ouvrage prouve que la légitimité scientifique des « études berbères » reste entière, une fois déconstruits les mythes sur lesquels elles se sont élaborées. Leur avenir est déterminé cependant par une remise en question critique de la production des savoirs en ce domaine qui permet de comprendre la manière dont le « mythe », et les objets scientifiques qu’il a contribué à définir, s’inscrivent dans une problématique plus générale d’identification identitaire. Celle-ci plonge ses racines dans l’histoire millénaire des contacts de ces populations avec l’extérieur et se prolonge présentement avec une « renaissance » amazigh elle-même largement inscrite dans le contexte de cette problématique.